【五行僧佛教是什麼意思】律師善用陰陽五行禪宗心法 |佛教的五行是指什麼 |僧的意思 |

【五行僧佛教是什麼意思】律師善用陰陽五行禪宗心法 |佛教的五行是指什麼 |僧的意思 |

僧sēng佛教指出家修行人,梵語“僧伽”:僧侶。僧尼。僧人。僧眾。僧俗。高僧。尼

[①][sēng][《廣韻》蘇增切,平登,心。 ]僧伽省稱。指出家修行男性佛教徒。通稱和尚。

【子集中】【人字部】 僧; 康熙筆劃:14; 頁碼:頁117第14【廣韻】蘇增切【集韻】慈陵切【韻會】思澄切【】思登切,?塞平聲。沙門。梵音雲僧伽,從浮屠敎者,或稱上人。梵語僧伽三合音,俗取一字,名曰僧。 【魏書·釋老志】其始修心,佛法,僧之三歸,若君子之三畏。【禪宗記】禪僧衣褐,講僧衣紅,瑜伽僧衣蔥白。瑜伽僧者,今應赴僧。眞臘國呼僧爲苧菇,僧皆茹魚肉,飮酒,供佛魚肉。僧用金銀轎,扛傘柄者,國王有大政,諮訪。 【唐本草】密陀,僧一名多僧,出波斯國,形似黃龍齒而。

原義指佛教和尚,即”僧徒”。後來泛指各宗教裡專職於宗教活動男性主持者。
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三皈依即是皈依佛,皈依法,皈依僧。皈依“皈”字是反黑白,轉染成淨,心地住於正念境界;“”字是依靠意思。普通皈依二字簡釋依靠、救度、等義。如三皈依淺白地說:皈依佛是我依靠佛陀指示,皈依法是我依靠教義求得真理,皈依僧是我依靠僧伽引導,信佛教。換句話說,皈依了三寶可得救度,好像大海中航船,需要有指南針,迷路小孩重歸慈母懷抱,可獲得天倫溫暖慰藉。

皈依三寶是進入佛教儀式,表示正式做一個佛弟子。要知道一個佛弟子,是要實行佛陀教理。佛陀在世時告訴門下弟子說:“諸惡莫作,眾善奉行,淨,是諸佛教。”這話是佛教教義,只要依教奉行,惡事不作,善事多做,心地會。

大家記著:佛陀是示範,我們大導師;教理是指示人生正道,消滅痛苦藥劑;僧伽是紹隆佛法,代表佛陀轉法輪,引導眾生入佛智比丘。大家要時念三寶功德,即念念不忘至尊導師(佛陀),生活指南佛法,代表至尊僧伽,使自己思想,心地不染,行為;同時要努力利他工作,表現佛法救世益人精神,完成佛化生活。

佛法僧三種什麼稱為“寶”呢?因為他是指示眾生斷惡修善,離得,解脫系縛,得大自在導首,,如世間寶物,所以稱寶,《寶性論》中,世間珍寶六種譬喻,明佛法僧稱寶意義:(一)稀有義。如世間寶物,人不能得到;三寶是這樣,沒有善根眾生,百千萬劫不能值遇。 (二)離塵義。如世間珍寶,體質上沒有瑕穢;三寶是這樣,絕離一切有漏塵染,,故名寶。 (三)勢力義。如世間珍寶,能除,醫治病毒,勢力;三寶是這樣,不可思議神通威力,故名寶。 (四)莊嚴義。如世間珍寶,可以世間,令世間;三寶是這樣,具有無量無漏功德,能莊出世間,故名寶。 (五)最勝義。如世間寶璧,一切物中殊勝;三寶是這樣,是出世間無漏法,勝無上,故名寶。 (六)改義。如世間真金,燒打磨,本質不能改變;三寶是這樣,是無漏法故,不為世間稱、譏、、樂、利、衰、毀、譽八風傾動,恆不變,故名寶。 《心地觀經》報恩品堅牢、無垢、樂、難遇、能破、威德、滿願、莊嚴、、不變十義說明佛法僧得名寶意義,結語說:“佛法僧寶,無量神通變化,利樂有情,無休息,以是義故,諸佛法僧,說名寶。”

佛法僧三種什麼稱為“寶”呢?因為他是指示眾生斷惡修善,離得,解脫系縛,得大自在導首,,如世間寶物,所以稱寶,《寶性論》中,世間珍寶六種譬喻,明佛法僧稱寶意義:(一)稀有義。如世間寶物,人不能得到;三寶是這樣,沒有善根眾生,百千萬劫不能值遇。 (二)離塵義。如世間珍寶,體質上沒有瑕穢;三寶是這樣,絕離一切有漏塵染,,故名寶。 (三)勢力義。如世間珍寶,能除,醫治病毒,勢力;三寶是這樣,不可思議神通威力,故名寶。 (四)莊嚴義。如世間珍寶,可以世間,令世間;三寶是這樣,具有無量無漏功德,能莊出世間,故名寶。 (五)最勝義。如世間寶璧,一切物中殊勝;三寶是這樣,是出世間無漏法,勝無上,故名寶。 (六)改義。如世間真金,燒打磨,本質不能改變;三寶是這樣,是無漏法故,不為世間稱、譏、、樂、利、衰、毀、譽八風傾動,恆不變,故名寶。 《心地觀經》報恩品堅牢、無垢、樂、難遇、能破、威德、滿願、莊嚴、、不變十義說明佛法僧得名寶意義,結語說:“佛法僧寶,無量神通變化,利樂有情,無休息,以是義故,諸佛法僧,說名寶。”

外來宗教,武力而能夠一個類型文化圈裡流傳生長,絕不是事。初傳時,我們可以看出有如下幾點特徵﹕一是外來宗教本質具有圓融性,二是當地文化於包攝性,三是弘傳者善用努力求適應,四是信受者不求,捨其異而取其。有這樣條件齊備,一個外來宗教才能生下根來,以至成長。相反,若缺少這些條件,傳播受容之間會發生矛盾,乃至抗爭,自難產生效果。

西紀前四世紀中期產生於印度佛教,時間,流傳於地域,這過程中,發生了變化。後期大乘佛教與前期原始佛教之間,不論形式內容,相差。其隔閡,如果不是因為它們尊釋迦牟尼教祖話,恐難使人相信係屬於同一思想系統[1]。

佛教於西曆紀元前後傳入中國來兩千年,此期間內,佛教思想發生變化,與印度原型態有所不同。如文明史家湯恩(A.J.Toynbee)博士說,佛教到了中國後,中國人改造成合乎他們需要型態[2]。佛教會變質,且可以改造,可說明佛教圓融性多樣性,中國人能吸收它作為中國文化一要素,可以說明中國文化是富包攝性協性。

佛教中國流傳兩千年中所展開歷史,佛教史學家作過種種時代區分,有的史立場,有的思想史立場,有的從譯經史立場,試下區分。於立場、觀點,意見不能夠,但無論如何紛岐,以西紀四○○年前後作為一段落,視其以前中國佛教史初期一點是差不多[3]。這段時期,從佛教思想史上來看,
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叫它做格義佛教時代,是[4]。 「格義」一語,留待後說。我們應先知道是,格義佛教是印度佛教中國文化交觸後所生變型佛教,但它不但影響了後中國佛教,而且影響到中國文化,直接促使了佛教中國化。所以歷史上格義佛教時代,是一段很時期,說後世中國佛教是格義佛教延長,亦非過言。

然而,什麼會產生格義佛教呢﹖這中國時代背景,學術思潮眼光去觀察方能明瞭其。所以要論述格義佛教之前,鳥瞰一下中國思想界民間信仰情形,看佛教是怎樣路徑傳入中國,然後討論格義佛教問題,這樣,順利。

西紀前二○六年,漢高祖劉邦(B.C.二四七-一九五)滅除秦朝勢力,建立了漢朝天下(B.C.二0二-A.D.二二0)。於秦始皇時有過焚書坑儒暴舉,儒家經書廢滅殆盡,儒學從此衰落下去。入漢後,儒者陸賈敦促高祖復興儒學,高祖雖然,但肇國伊始,戎馬倥傯,使其實現。文帝時代,天下定,文藝復興機運,有魯人申培、燕人韓嬰,詩任博士,到這時候,見儒學發展曙光[5]。武帝時,出了儒學大家董仲舒(B.C.一七九-九三),建議武帝罷黜百家,獨尊一孔,設五經博士,使儒學宗教化,而且推尊到國教地位。這樣,壓抑其他學說,想儒家思想統 一學術界計策得到武帝採納,於是,儒家學說不但成為知識階級學問,且成為仕進唯一途徑。

到了後漢初期,提倡古文經傳劉歆(B.C.五三-A.D.二三)弘儒學。劉歆作「七略」可以說是東方圖書分類,這七略排列順序是總說「輯略」為,第二「六藝略」。所謂六藝略即是樂、詩、
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禮、書、春秋、六種學問,換句話說孔孟系統學問。劉歆六藝略眾學先,看出他儒學眾學態度[6]。

一方面,周朝末期以來,知識階層受到歡迎老莊學問--所謂道家思想,於武帝時遭遇到挫折。此以前,漢初時有許多失意文人政客,潛心於老莊學,投靠劉安(?--B.C.一二三)門下。劉安收納這些人士,基於老莊思想,揉合諸子百家之說,造了『淮南子』一書[7]。

道家系統到了後漢時代出了王充(二七-九0),他著『論衡』一書,批評當時思想界,所以他看成中道合理主義者,然而作為他思想骨幹,無可否認是老莊中心道家思想。雖然他說「論衡篇十數,一言曰﹕疾虛妄」[8],雖然地評論天人相應說,聖神同類說,但觀察其胸中,是道家學說同一鼻子出氣[9]。

以上,概略地前漢、後漢思想家中舉出幾個做代表,說明他們思想傾向。由此,我們可以約莫地知道,漢代思想界有儒家與道家兩潮流,讀書人,如果屬於儒家,則傾向於道家。

但是,所謂儒家、道家思想,主要是讀書人,知識分子,同時是一個人理性活動一面。那麼,民眾在生活中所想所信是什麼呢﹖這種民眾共通意念,我們叫它做民間信仰。這種民間信仰,地說,是有傳統性,而且是有普遍性。漢代民間信仰,一句話概括,巫術信仰(Shamanism)。巫術信仰以來流行於東方亞細亞一帶,精靈崇拜開始,發展占星術、卜筮信仰,中國受其影響[10]。鄒衍(B.C.三0五-二四0)出而倡五行說、九州說,陰陽家因此而興,其中一派吸引了由道家流出養生術神仙術,使鬼神崇拜,巫術信仰、命運說以及神仙說,風靡於社會,上至貴族、知識文人,下民眾普遍信受。如稱為儒家泰斗董仲舒且﹕

「春秋災異變,推陰陽所以錯行。故求雨閉諸陽,縱諸陰。其止雨,反是」[11]。

像這種陰陽、數術道當時如何盛行,如何受到學者重視,我們徵諸下面兩例,可以知道。其一是、五經之學,易學獨盛而這易學是附會經書,所以漢初京房一派易學,後來發展讖緯說[12]。其二是、劉歆分學問七科(七略),其後兩科「數術」和「方技」。 『史記』列傳中有「日者列傳」和「龜策列傳」,而『後漢書』有「方術列傳」。像這種巫術信仰滋生蔓長出來陰陽、讖緯、神仙、命運學說,影響後世[13]。同時,還成了儒、道二家哲學基礎,且為占星式天文學、素問、靈樞醫學基礎[14]。如此,後並道教所吸收,成為道教信仰核心[15]。道教是後漢順帝(一二六-一四四在位)頃,張道陵創立宗教,雖然奉老子為教祖,但其複雜宗教性格,主張無為哲學家老子學說不能相容地方多。道家與道教兩者應加予分開來理解[16]。傳統巫術信仰道教吸收後,其推波助瀾而盛行,中國民間留下了根蒂。所以漢代思想界,儒家、道家兩思潮外,有淵源於巫術信仰陰陽家、讖緯說、神仙說介在其間,激盪[17]。佛教這些思想信仰複雜交錯時代傳到中國來。

早在戰國時代(B.C.四0二-二二一)有關於遊牧民族記事出現中國史料,秦(B.C.二二一-二0七)時,匈奴南下威脅漢民族,因此秦始皇(B.C.二四六-二一0在位)乃大築萬裡長城加予防禦,並遣蒙恬討伐匈奴[18]。

差不多這個時候,現今新疆省一帶有屬於阿利亞(Arya)族系統的覩貨羅(Tokhara)族盤踞那裡,這個民族中國史上稱為月氏[19]。後來匈奴勢力增強,南下壓迫月氏,月氏前後三次受到匈奴攻擊,遷徙,
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其中一部乃西奔帕米爾西邊阿母河(Amu Daria River)上流方面,史上稱他們做大月氏[20]。西紀前一世紀間西域地方,可以說成了匈奴與月氏兩遊牧民族爭霸戰場。

漢武帝時(B.C.一四一-八七在位),要征伐匈奴,派遣張騫(﹖-B.C.一一四)往大月氏,打算與大月氏締結攻守同盟,不料這時大月氏已安於現實,沒有了往昔氣燄,不想匈奴爭霸,所以沒有達成目的。可是,張騫此行,帶回許多知識,西域諸國情勢,到了這時明朗起來,這於漢朝經營西域,提供了資料[21]。接著,為求汗血馬、苜蓿、葡萄酒、乳香、寶石而西往漢人和慾求絲織物而過塔里木盆地、樓蘭、敦煌到中國西域人,來,所謂絲路(Silk road)交通,這時候開始起來[22]。

中西交通,使行於西域佛教乘勢流入中國。這是於西域諸國那時候普遍信仰佛教,西域人因做生意到中國來,所以其信仰一併輸入,這是推想得到。因此,佛教於甚麼時候入華,指劃出一個確實年代。但看史書記載,如『魏略』(西戎傳)說﹕

「昔漢哀帝元壽元年(B.C.二),博士弟子景盧,受大月氏王使口授浮屠經」[23]。

這是關於佛教入華記錄。這時候大月氏受天竺佛教影響,西曆紀元前後差不多國人歸信了佛教。同時中國初期佛經傳授,係口傳,這些理由,『魏略』記事,是可以採信。不過,此後一段時間,中國史書上,找到有關佛教流行中國情形明文記錄。然無可否認,初入中國佛教,著各地民間土著信仰,變成一種災祈福神靈教。故如王充『論衡』說﹕

「世信祭祀,以為祭祀者有福,祭祀者有禍」[24]。

「……況不著篇籍,世間淫祀,非鬼祭,信有其神,禍福矣」[25]。

這些,或即係針初入中國時混合佛教信仰。雖然沒有明文記錄佛教入華後流布情形,可是,這一外來宗教,漢人抱著興致去接納,是後來記錄可以獲得明瞭的。建武十五年(39)封楚公英(即楚王英)已成為佛教信徒。他傳記說﹕

「楚王誦黃老之微言,浮屠仁祠」[26]。

降桓帝延熹九年(166),宮中立祠奉祀黃老浮屠事,從襄楷奏文中可以得知。其文說﹕

「聞宮中立黃老、浮屠祠。此道,貴尚無為,好生殺,省慾去奢。今陛下嗜慾去,殺罰過理,既其道,獲其祚哉」[27]。

楚王英傳記襄楷奏文中,黃老浮屠並提,這二者等量,可知當時人視佛教與老子義相差無幾,無寧說是此二者看做同樣東西。這一點亦可窺見佛教初入中國時信仰型態。楚王英桓帝敬佛,是上層階級人士接受了佛教證明。然則,民眾信仰佛教情形是如何呢﹖『三國志』「吳志˙劉繇傳」,靈帝(168-189在位)、獻帝(190-219在位)間,徐州(今江蘇省一帶)地方建立佛寺,鑄造佛像。舉行法會時,參加信眾成千萬,可知那時候佛教民間流行。 「劉繇傳」中笮融之項說﹕

「笮融……起浮屠祠,銅人,黃金塗身,衣以錦採。垂銅槃九重,下為重樓,閣道可容三千餘人。悉讀佛經,令界內及旁郡人有佛者,聽受道,復其他役,招致。由此遠近前後者,五千餘人戶。每浴佛,多設酒飯,布席於路,經數十里。民人來觀及食,且萬人,費以巨億計」[28]。

這樣,前漢後漢間,佛教傳入中國,到了後漢末年時,上帝王,下至國民,差不多知道有佛教,雖然其印像是很。

然而,後漢末年,出現了一部經典,叫做『太平領書』。據『後漢書』說:

「初順帝時,瑯琊宮崇詣闕上其師於吉,於曲陽泉水上,所得神書百七十卷,素,朱介,青首,朱目,號太平領書」[29]。

這書後來變成『太平經』,成為張角(﹖-184 )太平道,以及張道陵五斗米道聖典。這是集神仙、數術、方技巫術信仰大成書。書中有「守一」、「承負」、「」、「成道」、「仁愛」等辭語,而其語意,與早期翻譯經典用語相合。如安世高譯『起經』有「篤信守一,戒於壅蔽」,嚴佛調譯『菩薩內習六波羅蜜經』有「守」,維祗譯『法句經』有「晝夜守一,心樂定意,守一以正身,心樂居樹間」語。有人以為『太平經』係模倣佛而造,所以有此類[30]。可是,反過,翻譯佛典時候,參照了『太平經』,借用它術語來表達經義,不是沒有可能性。兩者出現時間既然差不多同時,內容相似,絕不是[31]。

中國佛教史上譯經事業,始於漢末安世高。安世高(本名安清)於桓帝建和(147-149)年間來華,靈帝建寧(168-171)年間二十餘年之間,譯出『守意經』 等計三十餘部、四十卷。關於他事蹟,『出三藏記集』說:

「特專阿毘曇學,其所出經,禪數」[32]。

「義理明析,文字允正,辯而,質而不野」[33]。

關於他人品,『出三藏記集』本傳說:

「七曜五行象,風雨雲物佔,推步盈縮,其變,兼洞曉醫術,善鍼脈,覩色知病,投藥必濟,乃至鳥獸嗚呼,
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這樣,安世高一方面是經論,且能翻譯學僧,但一方面是兼通術數方士,所以他來華受到歡迎是不待言。安世高後來華是支婁迦讖(簡稱支讖)譯經,據『高僧傳』說是:
「審得本旨,了加飾」[35]。後來華譯經僧竺佛朔譯:
「棄文存質,得」[36]。支曜、康巨所譯:
「言質理旨,潤飾」[37]。康孟詳譯:
「奕奕流,足騰玄趣」[38]。中國沙門嚴佛調事譯經安玄出:
「理得音,微旨,郢美,見述後代」[39]。於他們譯經,『出三藏記集』和『高僧傳』好像給予評價, 那實由於草創期譯經可能求。同時初期譯經,是不甚達意直譯,梵漢之間,許多扞格,這點到了後世受到評議[40]
。我們所要注意,乃是傳中所說安世高所出多屬小乘禪觀經典,而且其行跡兩點。這可以窺見佛教初入華時,中國人所歡迎,是老莊學相類佛典,以及方術僧人,而安世高可以說是應他們要求而出現。

從楚王英奉佛事蹟,襄楷奏疏中可以知道,初期佛教,視作神教一種,與神仙信仰,沒有。譯經過程中可以看出,所用語句多老莊相似。所以初入中國佛教,與道家關係密切,形態上呈獻佛(教)道(家)一體。然而,進而理論上使佛教與道家思想融合,開佛教玄學化先河,是牟子其人。牟子於後漢靈帝末年(188)避世於交趾,(今越南北部),著『理惑論』三十七章,佛教老莊學,融為,將二者相提並論。 『理惑論』說:

「吾既覩佛說,覽老子之要,守性,觀無之行。反觀世事,猶臨天井而闚溪谷,登嵩岱而見丘垤矣」[41]。

並說論分三十七篇,是取法佛教和老子書。他說:

「吾覽佛經要,有三十七品,老子道德,三十七篇,故法焉」[42]。

然而,牟子雖強調佛教老莊共通性,但否定鬼神、數術、方技民間信仰,這是牟子知識勝人一籌地方。他說:

「道有九十六種,至於,莫尚於佛道。神仙之書,聽洋洋盈耳,求其效猶握風而捕影,是大道不取,無為之所不貴」[43]。

這樣,牟子一則佛教老莊學同視,一則神仙之說分開,所以他:

「訕神仙,抑奇怪,不信有不死之道」[44]。

牟子不但論佛、道,且及儒家,推究三家思想性質,論其本質,故開後世三教同源說先河,而且其註重佛、道說調和,成為佛教玄學濫觴[45]。牟子『理惑論』問題,東西學者多有討論。然其說內容看,認為後漢末著作,是會有差誤[46]。

塚本善隆博士指出,後漢末佛教,係看作能治病、延壽,且能使人成神仙一種咒術宗教,因而弘行中國社會,這樣佛教,可以說是「道教化宗教」[47]。佛教作宗教來接受人,乃視佛教與道教是同一,而佛教作思想學術來接受人,視佛教老莊思想無有。佛教本質特性,沒有人能正確捉到它,沒有人想去捉它。這漢代佛教。這種混合調和,一方面幫助了佛教中國發展,然而另方面卻造成了中國佛教畸型性格。佛教初傳期這種情形,大大的影響到後世佛教形式內容。其顯著例子,可魏、晉佛教中看出來。

魏、晉時代思想界特徵有二:一後漢時代重經學風氣,到了魏晉時一變而重詞賦文章,而前溫厚篤實之士受到敬重,到了這時候,華風流士受到歡迎。二漢代儒家思想,一枝,而這時莊學盛行,因而出了許多清談家[48]。魏時有何晏、王弼二人大弘老莊義,開魏晉玄學風氣。

何晏(190–249)老莊哲學解釋儒書,著『論語集解』、『老子道德論』書。王弼(226–249)著有『老子注』、『易注』書。如『文心雕龍』說,正始年間(240–248)老莊學大盛,壓倒了儒家學說[49]。是王弼,中國思想史上所佔地位,他封鎖性傳統中脫出,奔放思想,開闢出一個境界[50]

然到了晉代,政治社會動盪,加上莊學及道教影響,流行一種社會風習。思想界有所謂「竹林七賢」嘲笑現實社會,諷刺聖賢來顯示自己。

文學領域,沾上了老莊、玄學、色彩。說家幹寶陰陽術數,著『搜神記』二十卷,多談神祗、神異、靈化事,談到神仙五行事,其中並夾雜著佛教內容。此外,有傳為陶潛(365–427)作『搜記』,荀氏『鬼志』,陸氏『異林』,祖沖『述異記』,劉敬叔『異苑』文學作品,無不屬於鬼神誌怪類[51]。

乘著這個風潮,道教迅速發展。漢末張道陵創道教,魏伯陽,葛洪人賦於了學術性基礎,寇謙之(363–448)而奠下了鞏固社會基礎。

這樣時代思想影響下,佛教界談說無性空學成熱門,翻譯家譯出說明空思想佛典--般若經類。
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關於般若係統典,早在後漢末頃,竺佛朔譯『道行般若經』,然而,經意有不明地方,於理解。三國時魏人朱士行,為求原本,於闐,得胡本九十章、六萬偈,命他弟子弗如檀十人送洛陽。其後,朱士行雖卒於於闐,但他求得般若經典,晉太康三年(282)送達洛陽,後五年轉至許昌,到了元康元年(291)陳留界倉垣水南寺,竺叔蘭、無羅叉兩人譯出,這即是『放光般若經』(二十卷)。這同本異譯,有『光讚般若經』(十卷)。 『光讚』是於闐人祗多羅梵本帶來中國,由竺法護譯華文,其原本入華,雖『放光』後,但其譯出『放光』九年。 『放光』與『光讚』二般若經譯出後,佛學界掀起般若學研究熱潮,後來釋道安這兩部般若照研究,寫下許多著作。佛教入華以至『放光』、『光讚』二般若譯出,其間歷三百餘年,譯出經典無數,但沒有像般若這樣引起學界重視。推其原因,當時印度佛學界正盛行般若,中國承其餘緒,所以行之外,於莊學盛行,幫助了這種經典理解,而無探求,係這時代學術界趨故。 [52]

般若部經典之外,如來藏系統大乘經典,這時翻譯出來。是三國時支謙,及西晉時竺法護二人手譯出,數。支謙出,屬般若部只有『大明度經』(六卷)一部,而屬如來藏部經典有『無量壽經』(二卷)、『維摩詰經』(三卷)、『首楞』(二卷)及其他,達十餘部之多。支謙譯『大明度經』第一品原註上有一節說:

「師雲:菩薩心履踐大道。體道,心(與)道俱,無形故言空虛」[53]。

這裡「體道」、「心道俱」、「空虛」,莊學中常用語,而它安然來註釋義。自何、王玄學家以來,「本無」觀念,地提出來論議過,諸如以道虛無本體,萬物無為本等思惟。據『晉書』說:

「魏正始中,何晏、王弼,祖述老莊立論,以為天地萬物無為本。無者開物成務,無往而不存者。陰陽恃化生,萬物恃成形,賢者恃成德,不肖恃以免身」[54]。

無為本觀念,雖淵源於老莊思想而發展於正始玄談,然其成為「本無」術語,乃見於晉、裴頠『崇有論』。可是,後漢、支讖所譯『道行般若經』(十卷)第十四品定名為「本無品」,接著,支謙譯『大明度經』第十四品,及後來苻秦時竺佛念譯『摩訶般若鈔經』第七品稱為「本無品」。直至羅什譯『小品般若經』(十卷)第十五品才譯成「大如品」,後宋、施護譯『佛母出生三法藏般若波羅蜜』(二十五卷)第十六品則譯成「真如品」。這些異譯品名原語,是梵語tathata。早期支讖、支謙以及竺佛念人它譯「本無」,使我們隱約可以看到他們譯經時,想託莊思想表達佛教義理苦心。

早期佛經翻譯,由外國僧人主持,華人承其意旨,筆文。然而,梵僧不諳中國學問,華人佛理,授受之間,往往旨異言,失去性。如宋代之贊寧說:

「初則梵客華僧,聽言揣意,方圓鑿,金石和。椀配世間,擺名三昧,咫尺千里,覿面」。 [55]

這種無意識以外,還有意識,那如上面所述,為求老莊中國思想融洽而不惜借用其術語,模倣其表現。因此緣故,令人誤會,以為:

「浮屠所載,中國老子相出入」[56]。

釋道安「鼻奈耶序」中指出,初期般若經之所以流行,係受到魏晉以降老莊學發達影響所致。道安說:

「經流秦土,有自來矣。隨天竺沙門持來經,遇而便出,於十二部,毗日羅部多。斯邦人,莊教行,方等經兼忘相似,故因風易行」[57]。

這樣,弘傳佛教而種種,使中國固有思想信仰攀上關係,以求佛教溶化於中國社會。這是初期佛教特徵。

一方面,晉代文人學者之間,其文論及儒、佛、道思想,大部分係主張調和論。如孫綽「喻道論」說:

「佛者,體道者。道者,導物者。應感,無為而無不為者。無為故,,無不為故,神化萬物」[58]。

「周公,佛即周孔,蓋外內名為之耳。……佛者梵語,晉訓覺。覺之為義,悟物之謂,孟軻聖人先覺,其旨一」[59]。

「佛周孔,但共明信順,之者吉,背之者」[60]。

「中國人,稟氣和,含仁抱義,故用孔明性習教。外國徒,受性,貪慾,故釋氏嚴五戒之科」。 [61]

其論調,不是唱佛、道合一,主儒、佛合一,或三者合一。這是牟子『理惑論』以來,信佛人士所共通見解。

魏晉佛教特色是受莊學影響而般若學研究風氣大盛,唱儒、佛、道調和論者壓倒,這些是促使格義佛教興起根本原因。

晉時佛教界人物是佛圖澄(232-348)。他方術感化了人。晉代高僧,出其門下。塚本博士說,佛圖澄門下漢僧,有三種類型,並舉出三人作為代表[62]。型,以太山竺僧朗代表。關於竺僧朗,『高僧傳』說:

「蔬食布衣,志耽人外,偽秦皇元年移卜太山,隱士張忠林下契,每遊處」[63]。

「苻堅時,沙門竺僧朗,嘗隱士張巨和(忠)遊。穴居,而朗居琨瑞山,起殿舍,連樓累閣,雖素飾,並以靜外致稱,即此谷水」[64]。

中國佛教特色之一山林佛教,可謂肇源於此。山林佛教之興,中國人崇拜靈峰心理有關係[65]。

二佛典講義型,即是格義型,竺法雅為代表,後世訓詁式佛典解說及釋疏,可說係引其餘流。三求道實踐型,釋道安為代表,追求佛教本義高僧大德,可納入此類型。竺法雅是格義佛教積極推進者,道安雖反格義,然脫卻格義範疇。分下面說明。

格義佛教,已成為初期佛教代名詞,而晉代可說是其盛期。但是,「格義」二字應作何解釋呢﹖茲此一語來及其意義,略釋如下。

格義一語,出現於僧叡作「喻疑論」和「毘摩羅詰堤義疏序」,後僧祐作『出三藏記集』(羅什傳)裡援用此語,而慧皎『高僧傳』,竺法雅、僧光、羅什人傳中,後使用過四次。然而,值得注意是,雖然使用格義二字,但其語意,完全相同。僧叡上記二文中,「喻疑論」說:

「漢末魏初,廣陵、彭城二相出家,並能任持大照。尋味賢,始有講次。而恢之以格義,迂之以配說」[66]。

「慧風東扇,法言流詠以來,雖曰講肆,格義迂而,六家而即」[67]。

這裡所謂格義,格為量度義,格義即是說:佛理附會中國傳統文化,是老莊思想,使人易於理解接授意思。這文化傳播上言,是一種妥協方法,佛教本身上言,是一種手段。慧皎『高僧傳』(竺法雅傳)釋其定義說:

「經中事數,擬配外書,生解例,謂格義」[68]。

「格義,於理多違」[69]。

以上四文所說格義,其意思是,說,「格義配說」意。

然而,『出三藏記集』「羅什傳」裡,僧祐說:

「大法東,始於漢明,歷涉魏晉,經論,而支竺出,多滯文格義」[70]。

慧皎『高僧傳』(羅什傳)援用此語。而這裡說格義,意思上文,格為扞格義,所謂格義,即原義違意思。這可以從下列幾段文字,獲得旁證。

「其文異舊者,義,眾心愜伏,欣讚」[71]。

羅什譯,與完全契合,故說。所以知道,羅什前支竺譯,有乖本義,故曰格義。僧肇「維摩詰 經序」
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說:

「恨支竺出,理滯於文,玄宗,墜於譯人」[72]。

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理滯於文滯文格義可說是同義語,即拘泥於文字,隔格了經義意思。

「經典東流,譯人重阻,多守滯文,圓義」[73]。

多守滯文,圓義,其原因,乃譯者滯文格義,故知格義,乃係說違阻隔了佛典原義意思。這「滯文格義」上文「格義配說」,本來義。但湯用彤氏說,僧祐「羅什傳」節引僧肇「喻疑論」之文,誤格義配說意改為滯文格義,說是梁時學僧,知道格義是什麼意思云[74]。這是。

我們此說格義佛教,係取格義配說格義意,是不待言。如上面所述,格義是「經中事數,擬配外書,生解例」。換言之,即藉老莊學說來敷衍解釋佛經道理。這是格義一詞基本意義。可是,這係狹義說。若義說,則不但解釋佛經借用老莊學說叫做格義,翻譯佛經時,借用老莊學說名詞術語,是屬於格義。不但這樣,推而廣之,佛教人士著書立說,消極、,世學擬配佛義,可稱格義,反之,積極、主動,佛義融合世學,可以算是格義[75]。圖示如左:

欲明瞭初期中國佛教基本型態格義佛教,廣義去理解,才能捉到其。這樣觀點去觀察初期中國佛教,
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則可以明白格義起源,而堪稱格義佛教家人,其數。佛教史料,知其提倡格義,看作為典型格義佛教家者,有二人,一竺法雅,二支遁。 『高僧傳』說:

「竺法雅,河間人。凝正有器度,喜外學,長通佛義。衣冠士子,附諮稟。時依雅門徒,並世典,未善佛理。雅乃康法朗,經中事數,擬配外書,生解例,謂格義。及毘浮、曇相等,辯格義,訓門。雅風彩灑落,善於樞機,外典、佛經,遞講說。道安、法汰,每披釋湊疑,要。後立寺於高邑,僧眾百餘,訓誘無懈。雅弟子曇習,祖述先師,善於言論,趙太子石宣敬雲」[76]。

讀這段竺法雅傳記,有幾點值得注意:

一為『高僧傳』中,提到推進格義人,是竺法雅為。法雅為中心,尚有毘浮、曇相亦辯格義。道安、法汰法雅學友,格義有關。法雅弟子曇習繼承師統,推進格義。

二竺法雅學問廣博,不但佛義,且善世學,現在,是一個標準佛教學者。所以他倡格義,完全是教育弘道上,是兼有應機施教研究功用。他本身誤解佛教,格義亦只是一種方法手段,沒有它目的。

三道安、法汰法雅友,弟子曇習,繼其師倡格義,受到石宣尊敬。可知當時佛教界知識分子和政界人士多贊同格義方法。

這幾點看來,可以明白,佛教入華以來萌芽佛教與儒道思想謀求融和協調精神,到這時,展到學術研究,附會解釋程度,堪稱格義佛教發達時代。

竺法雅以之擬配外書事數是指什麼,沒有引例說明,故不得瞭。但『世說新語』說,事數即佛教中所謂法數,如五陰、十二入。於這類事數,借外書例子,如『魏書』「釋老志」說:

「佛法僧,謂之三歸,若君子之三畏。有五戒,去殺、盜、婬、妄言、飲酒,仁、義、禮、智、信同,名為異耳」[77]。

「內外兩教,本一體。,。內典設五種禁,外典仁、義、禮、智、信,符。仁者殺之禁,義者不盜之禁,禮者不邪之禁,智者不飲之禁,信者不妄之禁」[78]。

這些雖年代晚,但俱屬「經中事數,擬配外書」例。這種事數擬配解釋方法,並不是晉代佛學家獨創,早在漢代,即有六藝擬配五常領[79],只是晉代佛學家係內典擬配外典,故開展了格義佛教一種新型態。 「事數……」不過是舉其一例罷了。限於事數,一切術語名辭包括其中。而且,限於經典法義敷衍解釋,及撰述、翻譯方面,一我們在上文略為提過。

「支遁,字道林,本姓關氏,陳留人,或云河東林慮人。幼有神理,聰徹。……每講肆,善標宗會,而章句或有所遺,時為守文者陋。……退而注逍遙篇,群儒舊學,歎伏」[80]。

支道林學,像是著重於教義闡釋,不拘泥於文章語句,這本是思想家特性。然而,支道林不但教義敷衍上,可以看出他格義性格,進而還註釋『莊子逍遙篇』,並闡釋其奧義,使老莊學家五體投地。 『世說新語』說:

「莊子逍遙篇,是。諸名賢可鑽味而不能拔理於郭、之外。支道林白馬寺中,馮共語,因及。支標新理於二家表,立異義於眾賢之外,是諸名賢尋味之所不得,後支理」[81]。

支遁此舉,使經典講說格義化,且撰述上適用了格義方法,加深了佛教莊學融合。上面說過,
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魏晉時代重詞賦文章,故才華風流士,受歡迎。支遁溢,那時候視作文壇巨星。郗超說他佛教教理上地位,為佛教入華數百年來第一人[82]
。孫綽東晉名僧七人比擬竹林七賢,而支遁比作向秀,說二人雖異時,然其相似[83]
。會稽王昱地方講維摩經時,司會許掾提質問,支遁迎刃而解。聽講人雖然不能領略其深義,但聽他們辯論而感到[84]
。如三乘道理,佛教人士說明,經支遁一解釋,明白易解[85]。支遁不但法義敷衍方面格義,且造『莊子逍遙篇註』,這乃格義方法施於撰述方面。想藉佛理來解說世學,這顯然是一種積極、主動(active)格義方式。後來如羅什註『老子』之類,起於這種構想。與此相反,即藉世學來解說佛理方法,這乃屬於消極、(passive)方式[86]。支遁作『即色遊玄論』,藉莊子哲學來解釋般若空觀一種格義方法[87]。

西晉東晉之間--格義佛教盛期--格義學派學僧數,我們舉竺法雅、支遁二人為代表明,以見其。若『高僧傳』,則此外尚有竺法蘊、竺法汰、於法開、支愍度、曇壹、曇貳、法和多人,屬格義家,可謂盛[88]。道安、慧遠二人可列入格義學派人,然而他們地位,其格義態度有點,故他們分開來下面敘述。

釋道安(314–385),常山扶柳人,初佛圖澄學,佛圖澄是著稱僧人,道術感化民眾,道安不能說完全沒有受到他影響。 『高僧傳』說他博涉內外群書,並通陰陽術數[89]
。所以,佛經世典,以求理解和闡釋,這種格義式治學施教,道安是竺法雅人來。可是,到了中年後,道安格義態度起了變化,贊同轉為批判,且去之用格義,起了反省。 『高僧傳』(僧光傳)說:

「僧光……沙彌時,道安相遇於逆旅,安時亦受具戒,披陳志慕,神氣,相謂曰:若俱,勿忘同遊。光受戒後,勵行,學通經論,值石氏,隱於飛龍山,遊想巖壑,得志禪慧。道安後復,相會,謂昔誓始,披文屬思,悟。安曰:格義,於理多違。光曰:且當分析,何容是非達﹖安曰:弘贊理教,宜令允,法鼓競鳴,何先何後」[90]﹖

僧光是道安時道友,其重逢係兩人後避到飛龍山時候,據推定東晉永和五、六年頃(349–350)[91]。這時候道安年齡,四十,學問思想階段,故說他格義方法,改取批判態度,是。僧光阻止他,他依法不依人精神,不示 讓,這可以知道他格義程度了。

魏晉玄學勃興,助長了般若流行和般若學發展,是論及。道安受時代思潮影響,精究般若係典,寫了註解[92]。當時般若義--哲學,因為摸索階段,故空義下解釋,可說是百花繚亂,異彩繽紛。後來僧肇它歸納「三家義」宋莊嚴寺曇濟分為「六家七宗」[93]。

三家義,第一為「本無義」(因要道安本無義區,故稱為「本無異義」),有說是竺法汰學說,而有說是琛法師(竺法)學說。這家主張「無」為一切現象發展根源,「無」萬法本體。第二為「心無義」,這是竺法蘊一派學說。這家肯定了萬法實在性,以為說諸法空,乃是要「空」我們心,不要執著外境意思,外境是實在。第三為「即色義」,這是支遁學說。支遁『即色遊玄論』中強調「即色是空」道理。

以上三說之中,前二說是藉老子「無」思想明般若「空」義。前者是客觀說明,後者是主觀說明,但均係依莊哲學一點是。支遁之說,諸法因緣有,本性觀點明即色是道理。他文詞表現雖然脫不了老莊色彩,但其說學理是契合經意[94]。因此,僧肇後前二說受到評斥,而支遁主張受到讚賞。如『中觀論疏』謂支遁即色義:

「此是不壞假名而說,安師本性空故」[95]。

以上三家義外,有道安本無義。據『中觀論疏』說:

「釋道安無義,謂無萬化之前,眾形始。夫人滯,滯未有,若本無,異想便息」[96]。

道安認為萬法本性是,眾生誤以為萬法有,認假,故生顛倒。若瞭解諸法本空,則一切能止息了。吉藏評論說:

「安公明本無者,一切諸法,本性,故云本無。此方經論、什、肇、山門義,」[97]。

支遁、道安學說受到認定,乃是到了羅什入華後事。其以前,本無義(即本無異義)心無義說受到歡迎,採用此說,則生活會受到威脅。是莊學盛行江南,心無義說,盛,致有維持生活,貪圖而採用心無義行教化[98]
。這樣看來,行格義道,祇屬於思想見解上問題,有生計上問題而走向格義。

道安本無義,僧叡、元康俱稱性空宗,這一名稱,後來成為正統般若學派通稱。如僧叡說:

「格義迂而,六家而即。性空宗,今驗,實」[99]。

「安和尚鑿荒塗以開轍,標玄旨於性空」[100]。

這樣,可知道安學問思想,脫附和於儒道學說,迴解釋佛理套,步入正確把握佛經真義,如理解釋境地。中國佛教史上,道安認為是糾正了格義錯誤,開拓了解大道大人物,其理由此。道安不但教義闡釋方面,作了貢獻,佛典翻譯方面,他留下了不可磨滅功績。

初期佛典翻譯方式,可分為三種:譯、意譯和抄譯。原則上,道安是贊成直譯。直譯經典,我們試觀西藏譯大藏現代佛學研究上價值,可以瞭解。而道安距今十六世紀以前即強調直譯,是他過人地方。他讚歎安世高譯經,可「十二門經序」、「道地經序」、「持入經序」、「人本生經序」文中看出。直譯經文,雖然難讀,但能保持不失,可以透過經文,探佛陀本懷。提倡直譯反對格義,是意趣。道安他監譯「鞞婆沙」序文中說:

「昔來出經者,多嫌胡言而改適今,此政所不取。何者﹖傳胡秦,閑方言求知辭趣耳,何嫌文質﹖文質是時,易之。巧質,有自來矣。唯傳事不盡,乃譯人咎耳」[101]。

「案本而傳,令有損言遊字,時改倒句,餘盡實錄」[102]。

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佛教的“三皈依”有哪些含義

「〔竺佛念〕西域言繁質,謂此土華,每存瑩飾文句,減其繁長,安公、趙郎所深疾。窮校考定,務存典骨。既方俗,許其五失梵本,出此以外,可差」[103]。

道安「摩訶鉢羅若波羅蜜抄序」中提到從前譯經家時,稱讚支讖、安世高而評斥支謙、無羅叉,因為前者所出是直譯,而後者屬於任意取捨意譯故[104]。他這種隨譯者興趣增減經典,投以懷疑眼光,詳考其內容,辨其偽,論其價值。道安說:

「譯人考校者,先人所傳,相承謂是。……或殊失者,或舉意。……將來學者,審欲求雅言者,宜詳覽焉。諸出為秦言,者,葡萄酒水者」[105]。

被水葡萄酒,用來譬喻格義式翻譯,意譯經典,是沒有。道安贊成直譯,意譯態度,
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。那麼,於抄譯態度如何呢﹖這裡所謂抄譯,係指選譯而言,有時兼指縮譯。道安「道行經序」說:

「抄經刪削,所害。委本聖,乃佛戒」[106]。

『道行經』是『般若經』第四會抄譯,首尾隱缺,經義,所以道安表示。 『放光經』是『般若經』第二會抄譯,而且刪去文中重複部分,全文縮短三分之一。然而,道安不但表示,譯者賞讚辭。這是基於什麼理由呢﹖橫超慧日博士見解,認為道安原則上是主張直譯,然而,失去條件之下,刪削重複部分,使文章,經義顯明,認為不該責難。這是於他明白梵文漢文文章結構以及表現法等,要求直譯,事實上是可能事,所以抄譯乃至縮譯,認定了它價值[107]。這點,他言譯梵為華,有「五」、「三」之說,是有密切關聯。

五、三,見於「摩訶鉢羅若波羅蜜抄序」。譯梵為華時,原本地方有五點,叫做五。一詞句順序,後。二梵經質樸,華人好用文言。三梵本多反覆,翻譯時多加予裁斥。四梵本往往正文中插入說明文,翻譯時多加予削除。五梵本內容告一段落時,重述一遍前段語,翻譯時加予刪略。說,佛經,使其人人能夠接受,事有三,叫做三。一般若經是應當時印度思想界要求而出現,使其現在時點人能夠理解是。二凡夫智慧淺,想了解聖者說深義是。三離去聖者時代,有疑問無請教,故欲判定錯是[108]
。從以上之說,看出道安於翻譯佛典所持態度,譯梵為華,既有這些困難存在,所以直譯,自屬可能。這是使道安一方面鼓勵直譯,另方面容許某種程度抄譯、縮譯原因吧。但「葡萄酒水」式意譯,是貶斥。

道安中國佛教史上留下功績是多而且[109]。而思想史一面所作貢獻,無疑,是教義研究方面,
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反對格義而主張解,佛典翻譯方面,提倡直譯而意譯兩點。各佛教史家,無不推重道安初期中國佛教大人物。多數學者,道安為中心,視其以前一時代,後另一時代理由此[110]。

然而,我們想附上,即說道安反格義,這是,若說他完全廢棄格義,。使印度佛教中國社會生根,要假借中國文化為媒介有希望,這點徵諸文化傳播、受容通例,是明而易曉事。梁啟超先生說:「使我佛教而失一道安,能否蔚大國,吾蓋言」[111]。假使他完全廢棄不用格義方法,使佛教中國化業績,怎能夠達成呢﹖舉例子來說,道安所作許多經序裡,使用老莊、經上詞語,有固作修辭,但以比擬佛教語義很多。下面宇井伯壽博士經序詮釋,錄出一部分莊式詞語,以見其一斑[112]。 (括弧內其詞語出處)

「昇仙」成佛意思。 「無本」謂。 「綿綿」「不言之教」「穀神」(老子)。 「盛德大業」(經)。 「熙熙甘色,如享」(經)。 --以上出『道地經序』。

這樣,道安所作經序,可以發現許多出自老莊乃至易經中用語。格義一詞,若作廣義解釋,像道安這樣表現方式,縱然是消極,,其帶有格義色彩,是不容否認。他翻譯所持態度,以及撰述表現法,道安批評格義,反對格義,是有限度,有彈性,是而不是。這乃是一位合理主義佛學家道安地方。教理研究和經義講釋方面,道安反對格義,這看他僧光對談,可知道。自己不用格義,會讓門下格義。但這不是,故有如允許慧遠格義例外事。道安思想,由慧遠繼承下去,故下面順提慧遠及其他一些人事蹟。

道安直系弟子[113]
,其中慧遠(334–416)。 『高僧傳』說:

「〔慧〕遠年二十四,講說。嘗有客聽講,相義,復多時,增疑昧。遠乃引莊子義連類,於是惑者曉然。是後安公特聽慧遠,廢書」[114]。

講釋佛法,契理契機。故慧遠「引莊子連類」,譬喻解釋,聽者獲得了解。這乃是典型格義方法,道安此方法,可證明他沒有廢棄格義。為求佛法弘傳,採用方法和手段,是無可厚非。但若誤執其而不能脫,那錯了。有一點,格義方法是深入利人,如果自己造詣,落入陷阱而不能自拔。
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這許道安以反對格義來自戒戒人,然智慧過人如慧遠者,聽其廢書原因吧。

翻譯過來經典,既有五、三障,而且所出無多,想這些漢譯佛典--這算是間接資料--體會佛陀,如果不是獨具慧眼智者,是做得到事。像道安、慧遠這樣能佛教義,循論理法推證出結論上智人,是沒有資格運用格義[115]

。慧遠內佛典,外善群書,講說論學,縱橫自在,所以當世文人,交遊。此舉於使佛教普及於文人階層方面,貢獻。慧遠作文,老莊色彩,文中老莊式修辭,數。福永光司教授「慧遠老莊思想」一文中所列出現於慧遠遺文中老莊式修辭,即達一百三十餘條多[116]。可見慧遠格義性格之一斑。慧遠有過人智慧,且有能適應時代思潮學識以及性格,無怪乎道歎曰:
「使道流東國,其」[117]﹖但遇有不可應俗,則拒絕,如著『沙門王者論』即其一例。求適應,講圓融是應有限度,佛教主體性獨立性,還是要堅持。

如此看來,慧遠態度是接近於折衷主義、調和主義,對譯經方面,他態度是於折衷、調和。直譯、意譯是非論正在喧囂時候,慧遠指出直譯缺點說:

「譬如羹和,雖味非珍。神珠內映,雖寶非。信言不美,固有自來矣」[118]。

「若令正典隱於榮華,玄樸虧於小成,則百家競辨,九流爭川,方將幽淪長夜,背日月而昏逝,」[119]﹗

所以,他提出意見說:

「聖人依方設訓,文質殊體。若以文應質,疑者眾,質應文,悅者寡」[120]。

「昔漢興,逮及有晉,通俗名賢,並參懷聖典。其中弘通佛教者,傳譯,或文過,或理勝其辭」[121]。

「昔漢興,逮及有晉,通俗名賢,並參懷聖典。其中弘通佛教者,傳譯,或文過,或理勝其辭」[121]。

綜合他意見,文質兼顧,理辭調和理想,所以翻譯方法於直譯或意譯,二者合一譯法。

慧遠廬山集眾講學,結社念佛,使廬山成為江南佛教中心,羅什入華後長安中心北方佛教。白蓮社創設年代,來認係太元十五年(390),但有中國佛教史家認為應元興元年(402)[122]。如果後者說可以認定,慧遠創設白蓮社時間,後羅什入長安半年多[123]
。入長安後羅什,常用書信討論佛法大義,追求真理不遺餘力慧遠,什麼不待羅什譯出淨土系經典,匆匆創立白蓮社念佛道場呢﹖這點,慧遠門下慧叡、道生、慧觀、慧嚴人於西紀四○五年即投羅什譯場,以及羅什門下擯出長安覺賢(359–429)[124],廬山受歡迎事蹟合起來觀察,則南北兩個佛教集團,多少有對抗意識存在,是能否認[125]。出身學統羅什漢僧代表慧遠,不但學問上帶有格義色彩,即教團制度上,表現格義傾向,長安佛教成。

此想順便一提在家學佛模範人物郗超。郗超(336–377)為高平金鄉(徐州北方)名族,他父親郗愔(313–384)聚斂,蓄錢數百萬,而郗超好施,一日之間其布施盡。其父是天師道信者,而郗超佛教徒。他信佛,係由於什麼人啟導,雖不能詳知,但可能受到他年支道林、道安,及他同學竺法汰人感化[126]。支道林讚郗超說是「一時俊」,郗超人信中讚歎支道林說:
「林法師神理,玄拔獨悟,數百年來,紹明大法,令真理不絕,一人而已」[127]。可見他們相交。

郗超著有『奉法要』,是初期中國佛教在家信徒所寫一部佛教概說兼實踐綱要。胡適博士說:
「郗超道安同時,其死當三七五或三八○年。『奉法要』可以表示那個時代一個絕頂明人對佛教了解」[128]。塚本善隆博士認為該書後世居士佛教影響。他說:
「居士林為中心居士佛教,雖然中國各宗開創而有多少變化,但可以說它是淵源於郗超『奉法要』佛教,歷經唐、宋、元而發達,繼承到明、清乃至現代中國在家佛教」[129]。 『奉法要』有短短的四千三百八十八字,然於皈依三寶、持五戒、歲三齋月三齋、六念、十善、三界五道……乃至生活紀律,人倫道德,教義及修行綱目,無不包含。於作者係一個仕宦人士,後來自己過去所為深加反省,懺悔念於懷,故其敦勸,溢於言表。使有此人生歷程人,發生共鳴。此外,郗超是一個望族出身知識份子,官任中書郎,教團中可算是特立在家人物。這樣,郗超後世在家學佛人士目典範人物,導致居士佛教發達原因吧。 『奉法要』作者係在家學佛者,佛教理解,不能脫出老莊界域,此可以由其文辭表現中看出來。如、、空、無我說明便是一例。他說:

「形,陵谷易處,謂。盛衰相襲,欣,謂苦。一切萬有,歸於無,謂空。神宅,遷化靡停,謂非身」[130]。

「非身」無我意思,然他解為「神宅,遷化靡停」係基於形滅神存說,無我論本義,有出入。

居士佛教係中國佛教特色之一是眾周知。它是佛教思想進入中國特有社會組織後所生東西,換言之,即是格義佛教產物。所以知道,慧遠廬山佛教,郗超在家佛教,中國佛教開拓出新境界,前者直接成為山林佛教源泉,後者成了居士佛教濫觴。這些,雖然屬於制度方面,但其本質上看,格義佛教是有關聯。

羅什來華,不論譯經史上,或思想史上,中國佛教進入了階段,展開了局面。從譯經史方面看,羅什入華後譯經事業大振,所出經論,認定標準典籍,故從前翻譯稱為古譯,羅什後稱譯[131]。從思想史方面看,漢代以來佛學研究和佛理發揚,無不附和託於中國傳統思想,稱為格義佛教時代,而羅什來華後,譯經論疊出,而且譯法正確,從前模糊不清部份可以獲得明朗解答,故可以糾正格義錯誤。而且新出經論而孕育出許多新學系統,所以,自羅什後叫做學派時代[132]。

羅什是梵語鳩摩羅什(Kumarajiva350–409)音譯語略稱,華言童壽。父為印度人,母龜茲國王之妹。九歲時隨母罽賓(今Kashmir),名德法師槃頭達多學雜藏、阿含,研習小乘佛教及印度各種學藝。後疏勒研究大乘佛教,尤精於龍樹系中觀思想,然後回到龜茲,弘大乘。這時候羅什盛名傳中國,故道安乃上奏前秦王苻堅請羅什來華。後許多,於西紀四○一年迎入北都長安。從此即開始其翻譯工作,入滅時(409)為止,出新譯或重譯三藏聖典三十五部、二百九十七卷[133]。舉其主要,有如:

羅什所出經論,於中國佛教各宗學派教義影響,於此可見一斑。然而,羅什譯業短短幾年之內,有這樣而成就,
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因為許多條件,故使其工作易舉。舉其要者如下:

一主譯者羅什語學能力強。羅什出生西域,遊學印度,對各地語言,無不熟悉。呂光征服龜茲,羅什帶涼州以至入長安十七年間(385–401),雖然捱過漫生活,但機會學通漢語,於譯經裨益。

二羅什學養,教義理解達至完璧程度。因為他大小二乘,印度諸學藝,於般若中觀系思想了解深。這點,使他所譯經論性可以信賴。以上兩點係屬於羅什本人所具條件。

三後秦國主擁護佛教,獎勵譯經事業。長安譯經事業,道安、趙文業時,奠下了基礎,許多譯經僧如竺佛念那裡展開了工作。羅什來後,國主姚興以下一國,不但予於物質上支援,並且親臨譯場,執本,協助譯經工作。

四當時俊彥雲集,協力助手多。從前譯經僧如竺法護事翻譯時,居士協助筆錄,梵漢隔閡,溝通。但如羅什時,門下有僧叡、僧肇、道生、慧觀、曇影,一時之秀,教義理解,文筆,故駕輕熟,使譯業進展迅速,使長安成教學中心。以上兩點可說是有利於譯經事業外條件[134]。

羅什所譯經論以前各種譯本,所以羅什後劃入另一時代,這是上面說過。那麼,羅什翻譯特色那裡呢﹖

第一點是許多經論羅什以前譯過,然臻完善,羅什可以參照這些譯本,修正其謬誤,補充其缺。如『大品般若』、『小品般若』、『思益經』、『法華經』、『維摩經』,已有譯本問世。羅什這些經翻譯,而如『中論』、『十二門論』有人譯過經論,則留在後時譯。因為重譯,新譯困難,所以羅什重譯工作處理,待譯法嫺熟後事譯。有一次嘗試,結果失敗了。如『百論』弘始四年(402)
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譯出,但感到內容未妥,乃於兩年後(404)譯,這可說是例外。有許多前人譯本可以參照,能產生出譯本出來。

第二點羅什大膽地刪略原典,整編內容。羅什知道梵文構造漢文,翻譯過來,則原文價值盡失,變成無味。他僧叡說:

因此,羅什主張於翻譯可能論,但直譯意譯二者擇一話,則寧可擇取意譯方法。所以羅什譯法,不失卻原則下,儘量採用意譯,時大刀斧裁短原文。如譯『法華經』時:

「曲方言,而趣」[136]。

譯『大智度論』時,原文縮短三分之一,因為:

「梵文委曲……法師秦人,故裁而」[137]。

『中論』長行青目的註釋,文章並,認為文辭,以致:

「闕煩重者,法師皆裁而裨之」[138]。

如『百論』,僧肇序文說,原有二十品,但羅什認為後十品中國無益,故缺而不傳。是現存十品,不過是原文一半。其翻譯:

「陶練覆疏,務存論旨,使質而不野,詣」[139]。

「梵音失者,天竺,秦言謬者,定之以字義,不可變者,即而書。是斌然,梵音殆半,斯實匠者,
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筆受」[140]。

「其文約而詣,其旨婉而彰,微遠之言,於茲顯然」[141]。

由此可知,羅什意譯,以前,格義,達意譯,是一種,達意意譯,譯經史上開闢了新紀元。

羅什功績,大部份譯經方面,但他致力於般若教義闡揚,故推為三論宗中國初祖。羅什學主,魏晉以來借老莊虛無思想揣度空義者,而疑惑頓釋,可以獲得正解[142]。羅什譯作雖,然而著作,現存只有慧遠及王稚遠(謐)問答文『大乘大義章』(三卷)[143]。佛教界視為疑難問題「無我論」、「法身常住論」,可以從此書中,得到解答。

「大法東,始於漢明,歷涉魏晉,經論。而支竺出,多滯文格義。……既覽經,義多,譯失旨,梵應。……〔羅什〕文異舊者,義,眾心,欣讚焉」[144]。

「鳩摩羅什,碩學鉤,神鑒奧,歷遊中土,備悉方言。復恨支竺譯,文製質,盡善美,迺臨梵本,宣譯。故致今古二經,言殊義一。時有生、融、影叡、嚴、觀、恆、肇,領悟言前,辭潤珠玉,執筆承旨,任伊人。故長安譯,鬱上首。是時姚興竊號,跨有皇畿,崇愛三寶,城塹遺法。使夫慕道來儀,遐邇煙萃,三藏法門,有緣必覩。自像運東遷,茲盛」[145]。

「往者西涼法讖,世號通人,後秦童壽,時稱僧傑。善披文意,妙顯經心」[146]。

「彼曉漢談,我知梵說,八九,時有違……」[147]。

比起第三期譯經師玄奘、義人,雖然遜一籌,然第一期安世高、支謙人譯,羅什所出經論,堪稱上乘。

「童壽譯法華,可謂折中,有天然西域語趣」[148]。

羅什印度受教育,知識是印度式思惟法得來。而梵典翻成中文時,其用語及表現法,接近原典形式,而且遇有要或可能意譯,譯其原音。這不但漢譯佛典創下格式,中國文學開拓了新天地[149]

我們看上面引文,可得悉羅什評價,時代愈降,其評價。如中村元博士所說:
「同為漢譯佛典,後漢東晉間翻譯,受儒學思想而變改,然唐代所出,這種痕跡,係照原文翻譯」[150]。說:
「鳩摩羅什的翻譯,古來讚它名譯,那過是基於支那人審美觀來看,夠得上是美文罷了,實則其說是翻譯,不如說是創作來得」[151]。道地西域僧人,大乘佛教學者,翻譯大師羅什,一入中國,不免受到中國思想約束,使他思惟受到限制。故印度佛教之中國化,不是時間蛻變,而是佛典傳入翻譯初,開始中國化了[152]。羅什翻譯,既不能例外,羅什完全超出格義佛教範疇,是顯而易曉。

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